Paul Hoffman, The Unity of Descartes' Man

Philosophical Review 1986, 339-70.

• p. 341: it is surely his intention to leave the man intact as an individual.
• p. 346: By using the phrase 'substantial union' I take him to be pointing out not merely that the union is a union of two substances, which he does think is the case, but that the product of the union is itself a substance. Vgl. Broughton/Mattern, dagegen: Yandell.

Notizen

• Hoffman hat einen undifferenzierten Substanzbegriff. Substanz sei alles das, was Gott separat setzen kann - aber Gott kann doch alles?
• Hoffman will zeigen: res extensa und res cogitans machen zusammen die Substanz Mensch aus. Das ist zuviel, da der Mensch mehr ist als bloßes Aggregat von zwei Substanzen. Um zu beschreiben, wie zwei Substanzen zu einer dritten werden, die dann mehr ist, müßte man auch zeigen, wo dieses 'mehr' herkommt. Da Descartes vom Menschn ausgeht, kommt es nicht irgendwie dazu, sondern geht verloren. Diese These referiert Hoffman als Radners Ansicht.

I want to defend Descartes's account of the unity of a human being (p. 341).
... it will be argued that Descartes believes mind inheres in body as form inheres in matter (p. 342).

Hoffmans Substanzbegriff:

A created substance, unlike a mode or attribute, can exist whithout existing in a subject, that is, it can exist without being a quality (of a created substance) (p. 353).

Damit ist nicht gefordert, daß eine Substanz niemals auch Qualität sein könne.

A substance just is an individual. Descartes uses the terms 'substance', 'ens per se', and 'complete thing' interchangeably, and all of them I take to be equivalent to my terms 'individual' and 'genuine unity' [AT VII 222].

Gegenargument (Gueroult p. 107-18):

• Substanzen enstehen nur durch creatio und vergehen nur durch annihilatio,
• Menschen vergehen, die res extensa und res cogitans jedoch nicht (Vgl. AT VII 13f.).

Hoffman hält dagegen, daß Descartes auch eine 'loose conception of created substance' vertrete.

Any subject is a substance in this loose sense (p. 348).

Die res extensa ist selbst eine uneigentliche Substanz, indem sie Teile haben kann. Hoffman folgert etwas unmotiviert, daß die Teile der res extensa selbst 'full-fledged substances' seien (p. 349).(weitere Diskussion.)

Über Wilson, Descartes, p. 207:

She seems to think both that it would have been better if Descartes had stuck solely to the view that the union of mind and body just is their interaction and that his attempt to draw a distinction between their union and their interaction rests an a hardly intelligible theory of the nature of their union (p. 340)

Zu Radner: Die notion der Einheit diene nicht bloß dazu, die Möglichkeit der Interaktion zu schaffen, sondern habe die viel wichtigere Aufgabe,

to explain how two really sistinct things, mind and body, can somehow generate another thing, the man or human being, which is itself a unity, that is, a genuine individual or an ens per se (p. 341).

Zu AT III 693:

It is not contradictory that mind and body should at the same time be two things and constitute a single thing (p. 343 fn. 15).

Warum Descartes es für schwierig halte, Leib und Seele zugleich vereint und getrennt zu sehen:

I think that Descartes might not distinguish between conceiving of p and conceiving of possibly p (p. 343 fn. 15).

Daran schließt sich eine Diskussion der Frage an, ob dies Descartes' Standpunkt sein könne.

[Descartes] consistently describes what is or can be conceived as their separate existence, not their possible separate existence [AT VII 78, 121, 223, 355, 444, VIII 25] (p. 344 fn. 15).

I think Descartes is best interpreted as believing that whatever we can or do clearly and distinctly conceive is possible, and that we can infer that something is true only if we can or do clearly and distinctly conceive that it cannot not be true (p. 344 fn. 15).
He says that if we conceive that something is possible we can infer that it is possible (p. 345 fn. 15).

Hierzu AT III 544-5. Ein Tausendeck ist etwa klar einsehbar, muß aber nicht existieren.

Die Argumente gegen die Annahme substanzieller Formen (Anthropomorphismus, kein Erklärungswert) gelten nicht für den Menschen.

Obviously, this objection that explanations appealing to substantial forms are anthropomorphic does not apply to an explanation which takes the human soul to be a substantial form (p. 350).
He is to be construed as beginning with the view that the human soul is a substantial form and as rejecting the attempt to use the human soul as a model for explanations of the non-human physical world (p. 351).

Obwohl die res cogitans selbst eine Substanz sei, könne sie Qualität des Leibes sein: AT VII 441f. Descartes schreibt dort:

eodem modo quo vestis, in se spectata, substantia est, etsi, cùm ad hominem vestitum refertur, sit qualitas; atque etiam mens, etsi revera substantia sit, nihilominus tamen corporis, cui adjuncta est, qualitas dici potest (AT VII 441,28-442,3).

Dei mens in se spectata 'fühlt' nur in dem Sinne, daß sie meint, zu fühlen (vgl. Kenny). In se spectata ist sie aber nicht die lebende mens, sondern ebenso die anima in statu separata. Als lebende Seele ist sie ohne Körper unwollständig, und daher kann sie Qualität des Körpers genannt werden.

Jedenfalls scheinen im Falle des Menschen neben der Rede von substantiellen Formen auch finalistische und teleologische Erklärungsmuster weiterhin gültig zu sein.

To the extent that teleological explanation of the behaviour of bodies retains a place in Descartes's philosophy, it is the purposeful behavior of human bodies which is accounted for (p. 360).

Paul Hoffman, Cartesian Passions and Cartesian Dualism

Pacific Philosophical Quarterly 71, 1990, 310-11.

familiar view:

• mind and body are distinct substances having different natures or essences,
• non-essential properties (...) are modes of that [essential] attribute,
• sensation (...) is moved to the side of the mental or immaterial (p. 310).

In this paper I want to challenge the familiar view just sketched (p. 311).

Hauptgrundlage: Anfang der Passions de l'ame. Argument:

Wenn actio und passio identisch sind, und nur unterschieden in Hinsicht auf den Blickwinkel, dann sind actio und passio nicht einfach modi der attribute nur einer Substanz. Sie stehen, im Falle der Leidenschaften der Seele, zwischen zwei Substanzen und sind je ein Modus beider Substanzen zugleich ('straddling modes').

Der Grund dafür scheint zu sein, daß Descartes Theorien der Art der Impetus-Theorie vermeiden will (p. 316). Actio und Passio gehen nicht so vor sich, daß eine Kraft ihren Ort wechselt, und zuerst im agierenden, dann im empfangenden wäre.

Descartes says that the action is one and the same thing (chose) as the passion. (...) He says in the Principles, II, 55, "And besides substances and their modes, we recognize no other kinds of things" (AT VIIIa, 71). Since action and passion cannot be plausibly identified with substance, it can be safely inferred that he thinks action and passion are one and the same mode (p. 312).

Now this is a very shocking thing for Descartes to be saying, according to the standard understanding of his dualism (p. 313).

Ein straddling mode ist, nach Hoffmans bevorzugter Lesart, 'complex (...) in being in two subjects at once' (p. 320).

It should be (...) acceptable to say that a mode straddling mind and body is only a mode of thought on hte mind's side and only a mode of extension on the body's side (p. 320).
Even though th action is one and the same thing as the passion, he thinks it is important to distinguish the action, which belongs only to the agent, from the passion, which belongs only to the patient (p. 327).

Damit ist auch AT VII 160-1 deutbar:

The straddling modes interpretation suggests a new and more convincing reading of this passage. Descartes is seen to be distinguishing not between two different images, but between one image insofar as it exists in the brain, and that same image insofar as it exists in the mind (p. 323).

Hoffman diskutiert den folgenden Einwand: Descartes halte Empfindung ohne Beteiligung des Körpers für möglich (p. 323). Descartes spreche aber nur davon, daß ein Wesen, das mehr ist als nur Körper, etwa Gott, in uns Eindrücke hervorrufen könnte (p. 324).
Fazit:

So there is a clear sense in which the founder of our modern concepts of the mental and the physical retains the Aristotelian view that sensations, appetites, emotions, and the ideas of the imagination occupy an intermediate state between the immaterial or mental and the material or physical (p. 331).